Orhan Gazi'nin 1336 yilinda Iznik'te kurdugu universitenin ilk baskani (muderris-i 'am) olan Davud el-Kayseri, sadece Osmanli egitim sistemi acisindan degil ayni zamanda Turk ve Iranli dusunurler uzerinde biraktigi etki itibariyle de Osmanli dusunce tarihinin onde gelen isimlerinden biridir. Kayseri'nin 'ekberi' mesrebi, Ibn Arabi'nin tasavvuf yorumunun Osmanli topraklarinda kok salmasini saglamis ve yazdigi eserler, Ibn Arabi mektebinin anlasilmasinda basvuru kaynagi olarak kullanilmistir. Iran ve Hindistan'daki gelismelere paralel olarak Kayseri'nin onerdigi metafizik sistem, Islam dusuncesinin Ibn Sina'dan sonra yoneldigi ana egilimleri kusatip entegre edecek bir nitelik sergilemis ve bu yonuyle sadece Osmanli dusunurlerini degil, Iran'li pek cok mutefekkiri de bugune kadar etkilemeye devam etmistir.
Mamafih Kayseri sadece sahip oldugu tarihi etki acisindan degil, ortaya koydugu metafizik sistem acisindan da incelenmeye deger bir dusunurdur. Kayseri'yi, klasik Oryantalist ve tarihselci kategorileri kullanarak, basit bir sarih olarak gormek, hem gelistirdigi tefekkur tarzini dogru bir sekilde anlamanin, hem de biraktigi tarihi etkiyi izah etmenin onunde duran engellerin basinda gelmektedir. Dolayisiyla Kayseri basta olmak uzere Osmanli dusunce mirasinin anlasilip anlamlandirilmasi, sadece tarihsel materyallerin bir araya getirilmesi ile degil, ayni zamanda yeni bir okuma ve tahlil tarzinin benimsenmesi ile mumkun olacaktir. Bu sebeple bu makale, metodolojik ve tarihi gozlemleri havi iki ana bolumden olusacaktir. Ilk bolumde Osmanli'nin dusunce seruveninin anlamlandirilmasini mumkun kilacak teorik bir cercevenin imkanlari arastirilacak ve sahanin mevcut bazi sorunlari uzerinde durulacaktir. Ikinci bolumde Kayseri'nin dusuncesi tahlil edilerek bugun icin ne mana ifade ettigi gosterilmeye calisilacaktir. Ibn Arabi ve mektebi uzerine yapilan ilmi calismalarin ozellikle Bati'da bir ronesans yasadigi nazar-i itibara alindiginda, Kayseri'nin dusunce haritamizda yeniden bir yer edinmesi, ancak eserlerinin analitik bir tarzda yeniden okunmasi ve gunumuzun sorunlariyla irtibatlandirilmasi ile mumkun olacaktir.
I.
Osmanli dusunce tarihi alanina elestirel bir gozle baktigimizda iki ana sorunun one ciktigini goruyoruz. Birinci sorun, Osmanli dusunurlerinin verdigi eserlerin ilmi ve tenkidi bir tarzda takdimi sorunudur. Bugun, birinci el kaynaklarin ancak cok kucuk bir bolumu nesredilmis durumdadir. Bu, genel Osmanli sosyal tarihinin ana sorunlarindan biri olmakla beraber, ozellikle dusunce tarihi icin gecerlidir. Turk ilim adamlarinin muhtelif donemlere ve mekteplere ait Osmanli dusunurleri uzerine yaptigi nesir, biyografi ve monografi calismalari suphesiz sevindirici bir gelismedir. Mamafih, Osmanli tefekkur tarihinin muazzam kulliyati goz onune alindiginda, bu alandaki calismalarin henuz olusum asamasinda oldugu soylenebilir. Siyasi ve nisbeten ekonomik tarih soz konusu oldugunda sayisi binlerle ifade edilebilecek kitap, makale, dergi, sempozyum, seminer ve doktora calismalarina mukabil, Osmanli dusunce tarihi uzerine yapilan calismalar cogu zaman siyasi tarih calismalarinin golgesinde kalmakta ve boylece mustakil bir huviyet kazanma sansini yitirmektedir. Bunun, bilebildigimiz kadariyla tek istisnasi, Osmanli bilim tarihidir.[1]
Ikinci sorun, Osmanli dusunce mirasinin nasil anlasilacagi ve analiz edilecegi konusunu gundeme getiren metodoloji sorunudur. Osmanli'nin bir parcasi oldugu Islam dusuncesi tarihinin genel yapisi ve seyri gozonune alindiginda, metodoloji sorununun, ham malzeme terakumunden daha onemli oldugu soylenebilir. Zira elimizin altindaki kulliyatin ne anlam ifade ettigi konusunda acik-secik bir fikre sahip olmadan, sozkonusu malzemenin felsefi ve islevsel bir deger kazanmasi muhal derecesinde zordur. Bunun kayda deger orneklerinden birini Ibn Sina sonrasi Islam dusuncesi tarihinin yorumunda gormekteyiz. Klasik Oryantalizmin Islam dunyasindaki felsefi faaliyetin Ibn Rusd'un olumuyle nihayete erdigi varsayimi, akademik calisma alanini o kadar derinden etkiledi ki bugun bile Ibn Sina sonrasi Islam dusuncesi uzerine yapilan calismalar, Ibn Sina oncesi calismalarla kiyaslanmayacak kadar az ve sinirlidir. Ibn Sina sonrasi dusunce tarihini basit bir serh-hasiye gelenegine indirgeyen bu paradigmanin sorgulanip asilmasi, ancak yeni bir atif catisi ile mumkun olabilir. Boyle bir referans catisinin insasina onculuk eden bir dusunur olarak Henry Corbin'in gec-donem Islam dusuncesi alanindaki calismalari bu noktada verilebilecek en kayda deger orneklerden biridir. Corbin'in gerek Historie de la Philosophie Islamique gerekse 4 ciltlik devasa eseri En Islam Iranien'de gosterdigi uzere, Islam dusunce gelenegine kendi ic dinamikleri acisindan bakildiginda, karsimiza 1193 yilinda sona eren bir felsefi faaliyet degil, surekliligini gunumuze kadar muhafaza etmis bir ilim ve tefekkur gelenegi cikmaktadir.[2] Benzer bir cerceveyi ve beraberinde ortaya cikan yeni fikir haritasini, Seyyid Huseyin Nasr, Tosihiko Izutsu, William Chittick gibi ilim adamlarinin eserlerinde de gormekteyiz.[3]
Benimsenen atif catisinin niteligi, kapsami ve tutarliligi, genel Islam dusuncesi icin oldugu kadar Osmanli dusuncesi tarihi icin de belirleyici bir etkiye sahiptir. Modernlesme tarihi yahut siyasi tarih acisindan bakildiginda bir Taskopruzade, Ismail Ankaravi yahut Ismail Hakki Bursevi dusunsel onemi olmayan figurler olarak kalmakta, Osmanli tefekkur gelenegi icinde oynadiklari rol boylece kabul edilen cercevenin ilgi ve parameterlerine ram edilmektedir. Ayni sorun mutadis mutandis Osmanli tasavvuf tarihi icin de soz konusudur. Yazili metni, tarihi arastirmanin birincil ve yegane kaynagi kabul eden tarihselci metod (historicism)[4] acisindan hem Osmanli hem de Osmanli oncesi tasavvuf tarihi ciddi bir sorun yaratmakadir zira sozlu kultur ve edebi form tasavvufun ana damarlarindan biridir. Tasavvuf ogretilerinin nesilden nesile devri ve ozumsenmesi daha ziyade yuz-yuze iletisim uzerine mebni oldugundan, sozlu kulturu nazar-i itibara almayan bir tahlil cercevesinin bize Osmanli dusunce tarihi hakkinda tatmin edici bir resim sunmasi oldukca zordur.[5] Ayni husus irfani edebiyat metinleri icin de gecerlidir. Ornegin Sebisteri'nin Gulsen-i Raz'i yahut Ebu Sa'id Ebi'l-Hayr'in el-Hamriyyesi siir formunda yazildiklari halde irfani dusunce tarihinin kilometre taslari arasinda yer almaktadir. Hulasa, elimizdeki malzemeyi anlami kilan cerceve, malzemenin kendisi kadar buyuk bir onem arzetmektedir. Bu yuzden Osmanli dusunce tarihinin hangi metodoloji ile arastirma konusu yapilacagi, hayati bir onemi haizdir.
Bu noktada Osmanli dusunce tarihinin ilmi bir alan olarak neden hala kulucka donemini yasadigi sorusu, uzerinde durulmasi gereken bir sorudur. Gerek Bati ilim dunyasinda, gerkese Turkiye'de Osmanli dusunce tarihi uzerine verilen eserlerin azliginin hic suphesiz birden fazla sebebi var. Bati dunyasi soz konusu oldugunda, iki ana sebebe dikkat cekilebilir. Birinci sebep, Osmanli'nin bir devlet, toplum ve medeniyet birimi olarak Bati icin ifade ettigi anlamla dogrudan irtibatlidir. Osmanli devleti, Bati Avrupa icin yaklasik dort asir boyunca siyasi bir tehdit unsuru olmus, fakat siyasi, askeri ve diplomatik alandaki etkilesim, dusunce alaninda cereyan etmemistir. Katolik kilisesinin, Latin Ibn Rusdculugunun 1277 yilinda resmen yasaklanmasindan sonra Hristiyan Avrupa uzerinde elde ettigi siyasi ve fikri hakimiyet, bu surecin donum noktasi hadiselerinden biridir.[6] Zira Thomas Aquinas'in Summa Theologia'si ile ortacag Hristiyan ilahiyati zirve noktasina ulasmis ve bir manada kendi kendine yeten kapali bir sistem olma niteligini kazanmistir. Latin Ibn Rusdculugu'nun yasaklanmasi ise, Hristiyan Avrupa'nin ‘ortodoksi disi’ egilim ve akimlara karsi kesin tavrini belirlemis ve ex acclsiaum nihil (kilise disinda kurtulus yoktur) ogretisini percinlemistir. Bu sebeple, ozellikle 14.ncu yuzyildan sonra Hrityan Bati ile Islam dunyasi arasindaki fikri etkilesim giderek zayiflamis, 1492'de muslumanlarin ve yahudilerin Endulus'ten tardedilmesiyle bu surec zirve noktasina ulasmistir. Bu donemden sonra Bati ile Islam dunyasi arasindaki fikri etkilesim tarzi, bir St. Bonaventure yahut Meister Eckhardt'ta ve ya Endulus'te gordugumuz tarzdan cok farkli bir nitelik kazanmistir.[7] Osmanli'nin Bati Avrupayi tehdit eden siyasi bir guc olarak ortaya cikmasi ve Anadolu'nun ve Balkanlarin islamlasmasi konusundaki kesin kararliligini Istanbul'un fethiyle ortaya koymasi, bu surecin daha da hizlanmasina katkida bulunmustur. Bir baska ifadeyle, Osmanli'nin bir dunya gucu haline geldigi donemde Bati intelijensiyasi, hem Islam dunyasina yonelik ilgi ve merakini yitirmis, hem de, Arapca’dan Latince’ye yapilan tercumelere ragmen, kendi icine kapali bir dusunsel sistem haline gelmistir.[8]
Bati dunyasinin siyasi tarih soz konusu oldugunda Osmanli hakkinda binlerle ifade edilebilecek kitap, makale, dergi, doktora tezi, seminer, vs. uretmesine sebep olan ilgi ve merakinin dusunce ve medeniyet tarihi alaninda somut bir veriye donusmemesinin bir diger sebebi, hususi olarak Osmanli konusunda sahip olunan varsayimlarla ilgilidir.[9] Yukarida kisaca zikrettigimiz sebeple irtibatli olarak, Osmanli, bugun dahi pek cok Batili ilim adami tarafindan fikir ve teoriden cok askeri sefer, fetih, iskan, ticaret, diplomasi gibi pratik yapip-etmelerin vurgu yapildigi bir cercevede dusunulmekte ve yorumlanmaktadir. Bu dusunce tarzinda, Bati dunyasinin ilgi ve cikarlari acisindan bakildiginda hakikat payi bulunmakla beraber, 6 asirlik bir siyasi-askeri yapi ve mekanizmanin hic bir dusunsel faaliyete onderlik etmedigini soylemek, ancak tarihsel indirgemecigilin kayda deger orneklerinden biri olabilir. Osmanli'nin bir siyasi guc, kultur ve medeniyet olarak Avrupa ve Ortadogu tarihi icindeki yeri gozonune alindiginda, soyle bir soru sormak zaruret haline gelmektedir: Alti asirlik siyasi bir guc olma becerisini gostermis ve idaresi altindaki farkli din ve irk mensuplarini 'millet sistemi' ile muayyen bir siyasi ve kulturel entegrasyon seviyesine tasiyabilmis bir devletin/siyasi mekanizmanin, koklu bir fikri bir temele dayanmamasi mumkun mudur? Mogol devletleri soz konusu oldugunda bu soruya rahatlikla evet cevabi verilebilir. Zira 13.ncu yuzyila damgasini vuran Mogol gucu, Osmanli'nin sahip oldugu fikri ve sosyal dinamiklere sahip olmadigi icin, cok kisa surede isgal ettigi topraklarin rengine burunmus ve yakip-yikan bir siyasi-askeri guc olmanin otesine gidememistir. Oysa Osmanli'ya baktigimizda, karsimizda Islam dusunce geleneginin hemen tum egilimlerinin bir hulasasini ve mozayigini gormekteyiz. Osmanli dusunce gelenegini onceki donemlerden farkli kilan ana unsur, asagida daha ayrintili olarak temas edecegimiz gibi, gec-donem Islam tarihine ait olmanin avantaj ve dezavantajlariyla dogrudan irtibatlidir. Mamafih, meseleye hangi nokta-i nazardan bakarsak bakalim, Osmanli devleti capindaki bir dunya gucunun, siyasi ve askeri dehasinin yani sira munbit bir 'fikir tarlasi'na sahip olmadigini dusunmek, mantiksal acidan tutarsiz oldugu gibi tarihi verilere de aykiridir.[10]
Osmanli dusunce tarihi ile ilgili Turkiyede yapilan calismalar her ne kadar son yillarda ciddi bir ivme kazandiysa da, bu calismalarin hem nicelik hem de nitelik yonunden mevcut paradigmayi zorlayacak ve donusturecek bir seviyeye ulastigi soylenemez. Ustelik bu alanindaki calismalar henuz kulucka donemini yasamakta oldugundan, konuya duyulan ilginin ilmi parametrelerini tesbit etmek oldukca zor. Son yillarda yukselisine sahit oldugumuz bu ilginin, Osmanli'nin yediyuzuncu kurulus yildonumune rastlamasi, tarihin hos bir cilvesi olsa gerek. Mamafih, Osmanli dusunce tarihinin mustakil bir alan olarak tesekkulunu geciktiren unsurlar arasinda ozellikle iki tanesi one cikmaktadir. Birinci sebep hic suphesiz Cumhuriyet ideolojisinin Osmanli mirasi karsisinda takindigi reddedici tavirdir. Bilindigi uzere Cumhuriyet kadrolari, ancien regime konusunda esine az rastlanir bir radikalizm ornegi vererek Islam ve Osmanli olan her seyi reddetme yoluna gitmis, bu da 'Osmanli dusunce ve medeniyet tarihi' mefhumunun asgari sartlarini ortadan kaldirmistir. Tum elestiriye acik zaaflarina ragmen A. Adivar'in Osmanli Turklerinde Ilim'i yahut M. Ali Ayni'nin Ismail Hakki Philosophe Mystique'i, kaideyi dogrulayan istisnalar olarak kalmistir. Cumhuriyet intelijensiyasinin Osmanlinin dusunce mirasini gozu kapali bir bicimde reddetmesi, akademik alanda yasanan kisirlik bir tarafa, izlerini bugun bile gordugumuz kimlik ve aidiyet krizinin baslica sebeplerinden biridir.
Bu baglamda zikretmek istedigimiz ikinci unsur, genel olarak Islam dusunce gelenegi hakkinda sahip olunan kavrayis bicimiyle ilgilidir. Islam dusuncesinin, bahusus felsefi ve bilimsel faaliyetlerin, Ibn Rusd'un olumuyle sona erdigi, Gazali'nin Tehafut'unun felsefenin olum fermani oldugu, Gazali sonrasi Islam dusuncesinin bir serh ve hasiye geleneginden oteye gidemedigi, vs., klasik Oryantalizmin onde gelen tezleri arasinda yer almaktadir. Yaklasik iki asirlik bir gecmisi olan bu dusunme tarzinin etkilerini bugun hem Bati'da hem de Islam dunyasinda gormeye devam ediyoruz. 1960'li yillarda Henry Corbin, Seyyid Huseyin Nasr, Tosihiko Izutsu gibi ilim adamlarinin gayretleri neticesinde ciddi bir elestiriye tabi tutulan bu mefhuma gore Islam dusunce gelenegi Ibn Rusd sonrasi donemde 'orijinal' olma niteligini yitirmis ve giderek hantallasarak kendi uzerine coken devasa fakat anlamdan yoksun bir kavramlar yigini haline gelmistir. Bu yaklasim tarzinin en problemli yani, Islam dusuncesi ve felsefesini 'messai' felsefe ile ozdeslestirmesi, messai felsefenin ozellike Suhreverdi ve Ibn Arabi sonrasi donemde gecirdigi donusumu gozardi etmesidir.[11] Oysa Osmanli dusunce tarihinin ana dinamiklerinin anlasilmasi, ancak bu donusumun ciddi ve kapsamli bir sekilde tahlil edilmesi ile mumkun olabilir. Zira felsefilesmis kelam ile tasavvuf kulturunun yogurdugu Osmanli dusunce gelenegi, Ibn Sina oncesi klasik kelam yahut felsefe yapma tarzindan cok farkli bir seyir izlemis, her buyuk medeniyette gordugumuz uzere, yeni bir sentez arayisina yonelmistir. Osmanli dusunce tarihini genel Islam dusuncesi mirasi icerisinde arastirmaya deger kilan etken de burada yatmaktadir. Bir baska ifadeyle, Osmanli ilim ve dusunce gelenegi soz konusu oldugunda sorulmasi gereken soru, ikinci bir Ibn Sina yahut Gazali'nin varolup olmadigi degil, kelam, messai felsefe, tasavvuf/irfan ve israk gibi onceki dusunce akimlarinin sentezlenmesinde ve butunlestirilmesinde Osmanli fikir tarlasinin yapici bir etkisinin olup olmadigidir.
Izutsu'nun da dikkat cektigi gibi, Ibn Rusd'un olum tarihi olan 1193, ayni zamanda Bati fikir dunyasinin Islam medeniyetine duydugu ilginin sona erdigi tarihtir.[12] Ibn Rusd'den sonra Islam dusuncesi Bati dunyasi icin belirleyici bir unsur olmaktan cikmis, Avrupa-merkezli tarih gorusu icerisinde tarih sahnesinin 'kenar' bolgelerine itilmistir. Modernizmin ve Aydinlanmanin ciddi bir mesruiyet krizi yasadigi gunumuzde bile dunya tarihi bu Avrupa-merkezli tarih penceresinden ogretilmeye devam ettigi icin, Osmanli yahut Iran dusunce tarihinin Avrupa'daki Reform ve Ronesans hareketleriyle birlikte merkezden kenara itilmesi, cogumuz icin bir sorun teskil etmemektedir. Bunun en acik-secik goruldugu alan, paradoksal bir sekilde, yine Osmanli'nin son donem modernlesme tarihidir. Osmanli dusunce hareketleriyle ilgili hem Bati'da hem de Turkiye'de yapilan calismalarin 18.nci yuzyil ve sonrasi uzerinde yogunlasmis olmasi, basit bir tesaduf olarak gorulmemelidir. Bu donem hakkindaki calismalar klasik donemle kiyaslandiginda cok daha fazla ve kapsamlidir zira bu tur calismalarin hemen tamami modernlesme tarihinin bir parcasi olarak uretilmekte, boylece yine merkezinde Bati Avrupa'nin bulundugu bir tarihsel surecin kayip parcalari tamamlanmaktadir. Ozellikle Bati'da yapilan calismalarin ana metodolojik kurgusu, modernizmin Islam dunyasi ve hassaten Osmanli toplumu uzerindeki etkisi ile sinirlidir. Yani Islam toplumlari ancak edilgen bir konuma indirgendigi, 'tepkisi' tesbit edilebildigi olcude ilmi-tarihsel calismalara konu edinilmekte, boylece Avrupa-merkezli tarih gorusunun gecerliligi bir kez daha teyid edilmektedir. Modern Batili dusuncelerle temasa gecmeden once kayda deger bir fikri faaliyet icerisinde bulunmadigi ve serh ve hasiye ikilemine takilip kaldigi ileri surulen musluman intelijensiyanin, Batiyla karsi karsiya geldikten sonra birden bire zihinsel bir sicrama yaparak 'orjinal', arastirilmaya deger fikirler uretmesi, entellektuel modernlesme calismalarinin cogunun arkasinda yatan ve telaffuz edilmeyen varsayimdir. Oysa ilmi acidan bakildiginda, bu dusunce ve 'tepki'lerin hangi dinamiklere binaen vucud buldugunu anlamak icin modernlesme oncesi dusunce tarihine geri gitmek bir zarurettir. Zira 'sureklilik', toplumlarin ve medeniyetlerin ihtiyari olarak belirledikleri bir olgu degildir.
Bu noktada Osmanli dusunce tarihinin tetkikine yonelik metodolojinin en ciddi sorunlarindan biri netlik kazanmaktadir. Bu sorunu soyle ifade etmek mumkun: Osmanli'nin dusunce seruveni bagli bulundugu Islam dusunce mirasinin bir devami olarak mi ele alinacak, yoksa Bati kokenli modern dusunce akimlarinin karsisinda, paralelinde, yaninda yahut gerisinde bulunan tepki hareketleri olarak mi degerlendirilecek? Bir baska ifadeyle, Osmanli dusunce tarihinin ic dinamikleri ile dis saikler arasindaki denge hangi parametreler esas alinarak olusturulacak? Osmanli cografyasindaki dusunsel faaliyeti, modernlesme tarihinin bir parcasi olarak okumanin yarattigi ana soruna yukarida kisaca temas ettik: Modernizm ve modernlesme cercevesini esas alan bakis acisina gore Osmanli'nin dusunce haritasinin kendi icinde ve zati bir degeri bulunmamakta, bu yuzden mustakil bir tahlil ve tenkidi haketmemektedir. Modernlesme oncesi Osmanli dusunce tarihinin ozellikle Batili akademyaya 'ilginc' gelmemesinin ana sebebinin bu oldugu ileri surulebilir. Bunun karsisinda, dis etkenleri gozardi ederek sozkonusu dusunce haritasinin yalnizca ic unsurlarini esas kabul eden bakis acisi bulunmaktadir ki bu yontemin bir yandan Osmanli aydinlarinin Iran ve Arap kultur havzalariyla olan etkilesimini, ote yandan 18.nci yuzyil ve akabindeki donusumu aciklama sansi oldukca zayiftir. Hic bir medeniyetin mutlak manada aktif/verici yahut mutlak manada pasif/alici olamayacagi gercegini gozonune aldigimizda[13], Osmanli'nin dusunsel evrim surecinin tum merhalelerini kapsayan bir cerceveye ihtiyac duyuldugu kendiliginden ortaya cikmaktadir. Bu acidan bakildiginda, karsimizda Davud el-Kayseri ve Molla Fenari'den Mehmet Ali Ayni ve Elmalili Hamdi Yazir'a kadar uzanan alti asirlik bir dusunce tarihinin tahlil ve tenkidi gibi muazzam bir vazife durmaktadir.
Bu bahsi sona erdirmeden once, Osmanli dusuncesinin ana niteligi hakkinda bir hususa dikkat cekmek istiyoruz. Kelamdan fikha, tasavvuftan mantiga kadar Osmanli tefekkur tarihi, Ibn Sina sonrasi Islam dusuncesinin sergiledigi ana egilimlerin bir bulusma noktasi olma ozelligini tasimaktadir. Bu manada Osmanli'nin fikir seruveni, Islam dusuncesindeki 'sentez arayisi'nin kayda deger orneklerinden biri olarak degerlendirilebilir. Ibn Sina sonrasi Islam dusuncesi panoramasina baktigimizda, ortaya soyle bir tablonun ciktigini goruyoruz: Kelam, felsefe ve tasavvuf arasindaki geleneksel sinirlar bu donemde belirsizlesmeye baslamis, Suhreverdi'nin kurdugu israk mektebinin yayginlik kazanmasiyla, yeni bir tefekkur tarzinin temelleri atilmistir.[14] 10.ncu yuzyildan sonra Mu'tezile ve benzeri kelam okullarinin zayiflamasiyla Es'arilik, kelami dusuncenin ana formu haline gelmistir. Fakat Gazali'nin bir Es'ari dusunur olarak tasavvufta karar kilmasi, kelam ile tasavvuf arasinda, onceki yuzyillarda rastlamadigimiz turde bir iliskinin ve yakinlasmanin dogmasina yol acmistir. Buna paralel olarak gec-donem (muteahhirun) kelami, hem kapsam hem de perspektif olarak klasik Es'ari cizginin disina cikmis, daha felsefi ve cedel-disi bir yol izlemistir. Messai felsefeye yonelttigi koklu elestirilere ragmen, Fahreddin Razi'nin kelam yapma tarzi bir Cuveyni yahut Maturidi'ninkiyle kiyaslanmayacak kadar 'felsefi'dir. Sadece yontem olarak degil kapsam olarak da gec-donem kelami, sistematik messai felsefeye benzer bir yol izlemeye calismistir. Ornegin Ici'nin Serhu'l-mevakif'i klasik kelam kitaplarinin hilafina itikadi problemlerle sinirli kalmamis, onceki kelamcilarin merkezi bir onem vermedigi varlik (ontoloji), bilgi (epistemoloji), ve tabiat felsefesi gibi konulari sistematik bir sekilde ele almistir.
Tasavvufun diger dusunce mektepleriyle olan iliskisine baktigimizda, Ibn Arabi ile birlikte irfani bir tasavvuf damarinin tesekkul ettigini ve diger dusunce mekteplerini derinden etkiledigini goruyoruz. Irfani dusunce ile (messai) felsefe arsindaki iliski, ozellikle meshur Nasireddin Tusi-Sadreddin Konevi yazismasindan sonra yeni bir muhteva kazanmis ve bu, Seyhu'r-reis Ibn Sina'nin daha irfani ve mistik bir cercevede yorumlanmasina yol acmistir.[15] Israki ekolun mustakil bir mekteb olarak zuhuru, bu dusunce okullari arasindaki raproachment surecini daha da hizlandirmistir. Buna ornek olarak israki ve messai egilimlerin kesisme noktasi olan Kutbu'd-din Sirazi ile messai, israki ve irfani (Ekberi) dusuncenin sentezini hedefleyen Sadre'd-din Sirazi (Mulla Sadra) verilebilir. Kutbu'd-din Sirazi'nin Durretu't-tac'ini siradan bir messai felsefe kitabi gibi okumak mumkun olmadigi gibi Mulla Sadra'nin Esfar'ini v Mesa'ir'ini salt israki yahut ekberi bir eser olarak okumak da mumkun degildir. Butun bu gelismelere paralel olarak, Ibn Arabi mektebinin kendine has bir tarz ve dil gelistirdigini goruyoruz. Ozellike Osmanli tefekkur gelenegine mensup iki dusunur olan Sadreddin Konevi ve Davud el-Kayseri'nin eserlerine baktigimizda, Ibn Arabi'nin uslubundan farkli, daha 'sistematik', felsefi terminolojisi acik-secik tanimlanmis bir kulliyata rastlamaktayiz. El-Kayseri'nin meshur Mukaddimat'inin yanisira Mulla Hamza Fenari'nin Konevi'nin Miftahu'l-gayb'i uzerine serh olarak yazdigi Misbahu'l-uns'u, bahsettigimiz bu tefekkur evriminin en canli orneklerinden birini olusturmaktadir.[16]
II.
Davud el-Kayseri'nin onemi, yukarida kisaca sunmaya calistigimiz cercevede degerlendirildiginde, iki ana noktada vuzuh kazanmaktadir.[17] Bunlari, dusunce sistemi ve tarihi etki seklinde ifade etmek mumkun. Doktriner acidan bakildiginda, Kayseri varliktan bilgiye, kelamdan psikolojiye kadar uzanan, son derece kapsamli ve sofistike bir tefekkur tarzinin basat orneklerinden birini temsil etmektedir. Bu makalenin sinirlari icerisinde Kayseri'nin dusunce sisteminin tum ogelerini ele almamiz mumkun olmadigindan, sadece 'el-vucud huve'l-hak' ogretisi uzerinde duracagiz. Bir cumlede ifade edilen ve ilk bakista basit bir onerme gibi gorunen 'varlik hakikat/gercekliktir' nazariyesi, felsefi dusuncenin en temel konularindan biridir ve gunumuz tartismalari acisindan onemli tazammunlara sahiptir. Tarihi etki nokta-i nazarindan bakildiginda, Kayseri hem Osmanli hem de Iran dusunce dunyasini derinden etkilemis bir bilgedir. Asagida kisaca temas edecegimiz gibi, Kayseri'nin Mukaddimat'i uzerine serh yazma ve boylece Ekberi bakis acisinin canliligini her donemde yeniden teyid etme gelenegi, gunumuze kadar devam etmistir.
Kayseri'nin en onemli eseri olan Mukaddimat, Ibn Arabi'nin Fususu'l-hikem'i uzerine yazdigi Matla'-i hususi'l-kilem fi me'ani fususi'l-hikem adli serhin girisi olarak kaleme alinmistir. Mamafih bu metnin kendisi son derece yogun bir metafizik eser oldugundan, muteakip nesiller tarafindan mustakil bir eser gibi degerlendirilmis ve uzerine pek cok serh yazilmistir. Mukaddimat'in ana bolumlerine kisaca goz attigimizda, Kayseri'nin Bati dusuncesinde 'buyuk varlik zinciri' (great chain of being)[18] olarak bilinen hiyerarsik varlik tasavvurunun kayda deger orneklerinden birini verdigini goruyoruz. Oniki fasildan olusan Mukaddimat, Ibn Arabi mektebinin karakteristik bir ozelligi olarak, varlik (vucud) kavraminin analizi ile baslar. Kayseri, 'Varlik, hakikat/gercekliktir' basligini tasiyan bu bolumde, vucud'un mutlak manada Allah'a ait oldugunu belirterek Allah'in yaratma gucu ('kun', esto! emri) ile varolus alemi arasindaki ontolojik zorunluluk iliskisinin altini cizer. Bu bakis acisina gore varlik olarak varlik (el-vucud min haysu huve, Being-qua-Being), yani zuhur mertebesinden onceki Mutlak Varlik, hem zihni hem de harici varliktan farklidir ve onlarin otesindedir. Mutlak Varlik (el-vucudu'l-mutlak) cesitli ta'ayyun mertebelerinden gecerek cokluk aleminin zuhurunu mumkun kilar. Ibn Arabi'nin uzerinde israrla durdugu ’ta'ayyun' ogretisi, bir yandan kesret aleminin vucuda gelisini aciklarken ote yandan hiyerarsik bir varlik tasavvurunun temellerini atar. Boylece zuhur etmemis Mutlak Varlik'tan olus-bozulus alemine inen hiyerarsik 'buyuk varlik zinciri' tamamlanmis olur. Bu analizinde ekberi varlik ogretisini ana referans catisi kabul eden Kayseri, yukarida ileri surdugumuz felsefe-irfan yakinlasmasinin kayda deger bir ornegini vererek, kulli-yi tabi'i, vucub, imkan, teskik ve cevher-araz gibi messai felsefenin kullandigi ontoloji terminolojisini, vahdet-i vucud nokta-i nazarindan yeniden yorumlar. Buna ilaveten Kayseri'nin yer yer cesitli varlik mertebelerini aciklamak icin kullandigi 'nur' dili, israki felsefe terminolojisinin izlerini tasimaktadir.[19]
Ilahi isim ve sifatlari konu alan ikinci fasil, cemal ve celal sifatlari uzerinde durarak, olus-bozulus aleminin bu iki isim grubunun ‘diyalektik’ etkilesiminden neset ettigi gorusunu ileri surer. Bu isim ve sifatlar, tum zuhur aleminin kaynagi ve aslidir. Bir baska ifadeyle, varolus duzeni, ilahi isim ve sifatlarin senfonik harmonisinden ibarettir. Ucuncu fasil, Ibn Arabi mektebinin en temel kaziyyelerinden biri olan 'a'yan-i sabite' konusuna hasredilmistir. Zuhur aleminde tecelli etmemis fakat zuhur alemini mumkun kilan 'sabit ozler', varlik aleminin arketipel modelleridir. Bu ozler, kevn-u fesad aleminin otesinde oldugu icin kelimenin siradan manasinda 'var' degildirler. Ibn Arabi'nin veciz bir sekilde ifade ettigi gibi, onlar henuz 'varligin kokusunu' koklamamislardir. Kayseri dorduncu fasilda ilginc bir parantez acarak cevher ve araz konusuna yonelir. Her ne kadar cevher-araz mevzusu hem kelamin hem de felsefenin ana sorunlari arasinda yer aliyorsa da tasavvuf literaturu icerisinde bu kavramlarin ayri bir baslik altinda ele alindigina cogunlukla sahit olmuyoruz. Bu noktada Kayseri, cevher ve araz kavramlarini 'irfani tefekkur tarzi' acisindan ('ala tarikati ehl'i-llah) yeniden ele alir. Kayeri'nin cevher-araz tartismasi, hiyerarsik varlik tasavvuruyla tutarlilik icerisinde oldugu gibi zuhur karsisinda Ilke'nin, mutlak karsisinda izafi olanin, golge karsisinda isigin tartisilmaz onceligini bir kez daha teyid etmektedir. Bu tahlil tarzi ile Ibn Sina'nin vucub-imkan argumani arasindaki benzerlik acik. Mamafih Kayseri'nin cevher-araz tartismasini geleneksel tabiat felsefesi baglamindan ontolojik bir duzleme tasimasi, dikkat cekici bir husus olarak zikredilmelidir.[20]
Besinci fasil, yine Ibn Arabi mektebinin onemli ogretilerinden biri olan 'hazarat' bahsine ayrilmistir. Hazarat, tipki esma-sifat ve a'yan-i sabite mertebeleri gibi ilahi varlik duzenindeki (metacosm) ta'ayyun ve tecelliye atifta bulunur: Ortada henuz olus-bozulus ve kesret alemi degil, kendini yine kendine acan ve izhar eden Ilahi Varlik bulunmaktadir. Kelimenin siradan manasindaki varlik alemi, bu mertebeden sonra zuhur edecektir. Binaenaleyh, Kayseri altinci fasilda 'alem-i misal' konusunu ele alir zira bu varlik duzeni, mahza ruh ve letafet alemi ile his ve cismaniyet alemi arasindaki ara mertebedir. Bu yuzden bu mertebeye 'berzah' da denilmistir. Yedinci fasil, altinci faslin ana temasini tafsil ederek hicab, kesf ve ilham ile vahiy arasindaki fark gibi tasavvufun en merkezi konulari uzerinde durur. Sekizinci fasil, olus aleminin merkezinde bulunan insan'a ayrilmistir. Burada Kayseri, avami humanizm yorumlarinin tersine, insan gercegine ve sozumona insanin 'kutsanmasi' meselesine metafizik acidan yaklasarak insani, ilahi isim ve kemalatin bir tecelligahi, bir aynasi olarak vazeder. Her ne kadar tum varlik Ilahi isim ve sifatlarin bir tecellisi ise de bu tecellinin zirve mekani, Allah'in yeryuzundeki kulu ve halifesi olan insandir. Mamafih bu insan, siradan ve behimi tabiatina ram olmus insan degil, el-insanu'l-kamil'dir. Bu mantik silsilesini sikica takip eden Kayseri boylece dokuzuncu fasli, insan-i kamil ve bereket-i muhammediyye bahsine ayirir. Her insan, yukarida tanimlanan manada insan olma vasfini tasidigi icin insan-i kamil olma potansiyelini kendi ozunde tasir. Mamafih bunu bilfi'il gerceklestirebilen insan sayisi cok azdir. Bu azinligin basinda da tum manevi-mistik bereketin kanali olan Hz. Muhammed gelir. Ote yandan zatindaki kemal sifatlarini realize ederek Cenab-i Hakka yakinlasmak isteyen kisi, bunu ozundeki ilahi unsur ile yapabilir. Bu unsur, Kayseri'ye gore, 'ruh' oldugu icin, insanin ozundeki bu ilahi nefhanin onunde duran perdeleri kaldirmasi (kesfu'l-mahcub), kemale giden yolda atilmasi gereken en onemli adimdir. Bu yaklasim tarzinin dogal bir neticesi olarak Kayseri Mukaddimat'in onuncu faslini ruh ve ruhun mertebelerine ayirir. Kayseri son iki fasilda, ruhun geldigi kaynaga donusunu ve bu surecte nubuvvet ile vilayetin oynadigi rolu inceler. Bu iki bahisle, bastan beri betimleyegeldigimiz buyuk varlik dairesi tamamlanmis olur.[21]
Kayseri'nin sadece ana basliklarini verdigimiz bu metafizik sisteminin merkezinde varlik (vucud) kavrami yer almaktadir. Fakat Kayseri varlik kavramini, messai ontolojiden farkli bir mana ve baglamda ele alir ki bizim kisaca uzerinde durmak istedigimiz konu da budur. Kayseri'nin varlik konusundaki en temel iddiasinin, 'varlik, hakikat/gercekliktir' onermesinde ifade edildigini yukarida dile getirdik. Vucud'u 'hak' olarak tanimladigimizda, ona, birbiriyle yakindan irtibatli iki anlam yuklemis oluruz: vucud hem esyanin varolusunu mumkun kilan ilkedir, hem de varolustaki tum anlam ve degerin kaynagidir. Birinci anlam, vucud'u bir gerceklik (reality) olarak tanimlarken ikinci anlam vucud'u bir dogruluk ve hakikat (truth) olcutu olarak vazeder. Ikinci anlamin mantiki neticesi, vucud'un ayni zamanda anlam, deger, iyi gibi hakikat-baglantili kavramlarin kaynagi olmasidir.
Arapcanin en zengin kelimelerinden biri olan 'hak' kelimesi ve ondan mustak kavramlar silsilesi (hakikat, tahakkuk, ihkak, tahkik, vd.), modern felsefenin dogusuyla birbirinden ayrilan hakikat ve gerceklik kavramlarinin bir butun olarak anlasilmasini zorunlu kilar. Zira Kayseri'nin de ifade ettigi gibi, varolus alani, anlam ve degerden bagimsiz, notur bir duzlem degildir. Bir baska ifadeyle esyanin dis dunyadaki ontik gercekligi ile varolussal anlam ve degeri, birbirinden ayrilabilen unsurlar degildir.[22] Olus-bozulus aleminin, Tanri'nin yaratma fiilinin (halk, kun, esto!) bir eseri oldugunu gozonunde bulundurdugumuzda, bu nokta serahet kazanmaktadir. Aristotalyen sistemin tersine, varlik problemi, yaratma fiilinden bagimsiz dusunulemez zira var-olus, sadece ontik degil ayni zamanda ontolojik manada gercekligini bu yaratma fiilinden devsirmektedir.[23] Bir baska deyisle, Aristo metafizigi icin merkezi onemi olmayan varligin kokeni sorunu, genel olarak messailer ozel olarak da Ibn Sina ve Ibn Arabi mektebi icin ontolojinin en temel sorunlarindan biridir.[24] Varlik problemine bu acidan baktigimizda, su neticeye varmak mumkundur: Yaratici'nin yaratma eylemi neticesinde ortaya cikan vucud alemi, zati bir anlam ve gerceklikten yoksun olamaz.[25] Nitekim Kayseri'nin bu baslik altindaki tahliline baktigimizda, vucud'un hem dis gercekligin hem de hakikat ve dogrulugun yegane kaynagi ve olcutu olarak vazedildigini gormekteyiz.
Kayseri'nin bu yaklasim tarzi, ayni zamanda vucud'u kavram ve bilginin onune yerlestirmektedir.[26] Klasik Islam felsefesindeki vucud-mahiyet terminolojisini kullanarak soyleyecek olursak, vucud, her tur kavramsal yapiyi onceler. Kartezyen cogito ergo sum onermesinin tersine varlik, bilgiden once gelir. Yani biz, bilmeden once varizdir. Bilgi eylemini mumkun kilan, bilen oznenin sahip oldugu his ve akil gibi melekeler degil, vucud'un sagladigi varolus alanidir. Eger bu cikarim dogru ise, bilgi probleminin varlik probleminden once ve bagimsiz ele alinmasi, bizi bir yandan tutarsizliga, ote yandan epistemolojik subjektivizme goturur. Kisaca ifade edecek olursak, varligin anlamini, dusunen oznenin (suje) bilgisine indirgemek (ki Kartezyen cogito'nun en onemli neticesi budur), ozneyi, anlam'in yagane kaynagi ve mahalli olarak gormekle ozdestir. Bu durumda oznenin, yani biz insanlarin esyaya yukledigi anlamin disinda ve otesinde herhangi bir anlam yok demektir: Varlik, anlamini ozneden devsiren bir objedir. Varligin bilgi karsisindaki onceligi acisindan bakildiginda bu varsayimin hatali olduguna yukarida dikkat cektik. Mamafih burada asil one cikan sorun, subjektivist epistemoloji sorunudur. Descartes ile baslayan modern bilgi teorisinin ana ozelliklerinden biri olan subjektivizm, bireyi anlam'in yegane kurucu aktoru olarak vazeder ve boylece varlik karsisinda onu daha ustun ve mutehakkim bir konuma yerlestirir. Boylece varlik/dunya ustunde epistemolojik bir tahakkum kuran birey, esyaya istedigi gibi anlam verme, onu istedigi gibi kullanma yetkisine sahip olur.[27]
Kayseri'nin varligi onceleyen metafizik ogretisinin bu tip bir tahakkume izin vermeyecegini rahatlikla soyleyebiliriz. Zira Kayseri'nin temsil ettigi bakis acisina gore varligin anlami, bireysel oznenin ustunde ve otesindedir. Bir baska ifadeyle gerceklik, bilen oznenin esyayi algilama ve kurgulama tarzina indirgenemez zira varligin nihai anlami Yaratici'nin yaratma fiilinden kaynaklanmaktadir. Bu sebeple klasik Islam dusuncesi, insanin otesindeki varligi objektif bir gerceklik olarak kabul etmis ve acikca realist bir tavir takinmistir. Bunun en basat ifadelerinden birini, tasavvufun tabiata bakisinda gormekteyiz: Bulbulu bulbul, gulu gul kilan, bizim ona yukledigimiz subjektif --dolayisiyla ontolojik temeli olmayan ve psikolojik-- anlam degil, bilakis bizatihi kendi zatinda tasidigi 'yaratilmislik' (mahluk) vasfidir. Cagdas Bati dusuncesinin son asrinin, yukarida kisaca tasvir ettigimiz subjektivizmin asilmasi icin verilen bir mucadele oldugu nazar-i itibara alindiginda, Kayseri'nin anti-subjektivist bilgi anlayisinin gunumuz problemleri acisindan yeniden ele alinmasi, bir zaruret olmaktadir.[28]
Kayseri'nin vucud'u bir gerceklik ve hakikat olarak vazetmesinin bir diger onemli yonu, Ibn Arabi mektebinin vucud kavramina yonelik ozel bakisiyla ilgilidir. Bu bakis acisini soyle ifadelendirmek mumkun: Vucud, klasik ontolojinin iddia ettigi gibi, soyut bir kavram degil, tum varolusu mumkun kilan gercekliktir ve bu sebeple son derece 'somut' bir nitelige sahiptir.[29] Dahasi vucud, yaratma eyleminin bir urunu oldugundan, ilahi plan icerisinde hususi bir yere sahiptir. Kisaca soyleyecek olursak vucud, Ilke'nin zuhura ve tecelliye donustugu mertebenin adidir. Bu yuzden Kayseri icin vucud'un anlami, esyanin varolus sebebi olmasiyla sinirli degildir. Bilakis vucud, Kayseri'nin terminolojisini kullanacak olursak, zuhur ve tecelliden tekrar Ilke'ye donusun adidir. Izafi varliklar, Mutlak Varlik'in bir taayyun ve tecellisi olarak varolduklari icin, bize vucud-u mutlak konusunda bir 'ipucu' saglarlar. Bu sepeble Maister Eckhardt ile Sankara Carya'nin varlik ogretilerini karsilastiran Rudolf Otto, klasik eseri Mysticism East and West'te mistiklerin varlik kavramina duyduklari ilgiyi, 'kurtulus ogretisi' (doctrine of salvation) terimiyla aciklar.[30] Bir mertebe acisindan hakikat ve gerceklik olan vucud, bir baska mertebe acisindan mutlak iyi (el-hayru'l-mahz) ve esyayi gorunur kilan isik (al-nur) oldugundan tum kemal ve kurtulusun da kaynagidir. Bu sekilde algilanan varligin bilgisi, spekulatif degil, insani 'kurtulusa goturen bilgi'dir (saving truth).[31] Yine bu sebeple vucud tartismalarinin cogunun, ayni kokten gelen vecd ve vicdan kavramlariyla irtibatli olarak yapildigini gormekteyiz.[32]
Kayseri'nin ana hatlarini ozet bir sekilde verdigimiz varlik metafizigi, hem Osmanli dusunce gelenegi, hem de Iran kultur havzasi uzerinde derin bir etki birakmistir. Kayseri'nin Sadreddin Konevi (o. 673/1274) ve Abdurrezzak Kasani (o. 730/1329) araciligiyla benimsedigi ekberi varlik ogretisinin onde gelen sozculerinden biri olmasi, Osmanli tefekkur geleneginin tesekkulu acisindan bir donum noktasi olarak degerlendirilebilir. Zira Osmanli egitim sisteminin ilk muderrisi olan Kayseri, bu kimligi sayesinde Ibn Arabi mektebinin Osmanli dusunurleri tarafindan ozumsenmesini kolaylastirmis ve boylece ilim ile irfan (analitik dusunce ile mistik tecrube) arasindaki yakin iliskinin pekismesini saglamistir. Molla Fenari, Kutbuddin Izniki, Semseddin Ahmed ibn Kemal Pasazade, Sofyali Bali Efendi, Abdullah Bosnevi ve Ismail Hakki Bursevi gibi Osmali dusunce tarihinin onde gelen pek cok mutefekkiri, Kayseri'nin derin etkisini tasiyan eserler vermislerdir.[33] Kayseri'nin pek cok serhe konu olan Mukaddimat’i ve ozellikle Fusus serhi, Osmanli dusunurlerinin Ibn Arabi'nin fikir dunyasini anlamada en onemli basvuru kaynagi olmus ve bu gelenek cok yakin zamanlara kadar devam etmistir. Osmanli dusunce haritasinin net bir sekilde ortaya cikartilmasi, Kayseri'nin sahip oldugu tarihi etkiyi de daha belirgin hale getirecektir.
Tarihi etkinin yanisira Kayseri'nin Ibn Arabi'nin goruslerini felsefi bir dil kullanarak anlatmasi, ilham ve sezgiden ‘sistematik’ dusuceye gecisin onemli orneklerinden biridir. Bu acidan bakildiginda Kayseri'nin analitik dusunme ile manevi tecrube ve terbiyeyi birlestiren tefekkur tarzi, Osmanli'daki ekberi mektebin dusunce seyrini dogrudan etkilemis ve belirlemistir. Bir Molla Fenari yahut Ibn Kemal'de gordugumuz bu iki egilimin telif ve terkibini, Kayseri'nin etkisini hesaba katmadan anlamak mumkun degildir. Bu etkilesimin sosyal tarih acisindan da onemli neticeleri olmustur. Kayseri'nin bizzat sahsinda gordugumuz medrese-tekke butunlesmesi, klasik donem Osmanli toplum duzeninin en onemli olgularindan biridir ve bu ozelligini yakin zamanlara kadar muhafaza etmistir.
Davud el-Kayseri'nin etkisini gordugumuz bir diger kultur havzasi, Iran, daha genel manada Farsca konusulan dunyadir. Bugunku bilgilerimiz isiginda Kayseri'nin Iran'li arifler uzerinde biraktigi etkinin, en az Osmanli dusuncesi uzerindeki etkisi kadar buyuk oldugunu soyleyebiliriz. Hatta Mukaddimat'a yazilan serh, hasiye talikatlarin sayisi acisindan bakildiginda bu etkinin Osmanli'dan daha fazla oldugu dahi ileri surulebilir. Kayseri'nin Mukaddimat’i ve Fusus serhi, sadece Haydar Amuli, Mulla Sadra ve Sebzivari gibi filozoflar uzerinde etkili olmakla kalmamis, ayni zamdan pek cok Iranli dusunurun kaleme aldigi serh ve hasiyelerin konusu olmustur. Bunlar arasinda ozellikle Muhammed Riza Kumsei, Mirza Ebu'l-Hasan Cilve-i Isfahani ve Ayetullah Humeyni, zikre deger isimlerdir.[34] Kayseri'nin ozellikle Ayetullah Humeyni'nin felsefi-irfani gorusleri uzerindeki etkisi, pek cok arastirmaci tarafindan dile getirilmistir.[35] Kayseri'nin serhinin tedrisine ilaveten, Mukaddimat uzerine serh ve hasiye yazma gelenegi, Iran'da gunumuze kadar kesintiye ugramadan devam etmistir. Bu serhlerin en sonuncusu Celaleddin Astiyani tarafindan yazilmis ve Iran'da basilmistir.[36] Kayseri'nin Serhi, Osmanli'daki uygulamaya benzer bir sekilde, Isfahan ve Tahran medreselerinde okutulmaya devam etmistir.[37]
Kayseri'nin etkisi Turkce ve Farsca konusulan dunya ile sinirli kalmamis, Arap ve Hint bolgelerini de yayilmistir. Arap dusunurler arasinda ozellikle Abdulgani en-Nablusi (o. 1791) ve Emir Abdulkadir el-Cezairi (o. 1883), Kayseri'nin eserlerinden etkilenmislerdir. Onbesinci yuzyilda yasamis Yemen'li karizmatik sufi lider Ismail el-Ceberti (o. 806/1403), Ibn Arabi'nin ogretilerinin yayilmasina onculuk etmis ve bu surecin hizlanmasinda Kayseri'nin serhi merkezi bir role sahip olmustur.[38] Hindistan altkitasinda Kayseri'nin Mukaddimat'i hem Farscaya tercume edilmis hem de pek cok sufi dusunur tarafindan tedris edilmistir. Bunlar arasinda ozellikle Abdulkerim Cisti, Muiniddin Kadiri, Mir Muhammed Can ve Seyyid Abdulhak Miyanvi, ya Kayseri'nin Mukaddimat'ini Farscaya tercume etmis ya da Mukaddimat'tan uzun alintilar iceren eserler yazmislardir.[39]
Yukaridaki degerlendirmenin kisaca gostermeye calistigi gibi, Kayseri hem Osmanli dusunce gelenegi, hem de Islam dunyasinin Iran, Arap ve Hint altkitasi gibi farkli kultur havzalari uzerinde derin bir etkiye sahip olmustur. Bu etkinin birincil sebebi hic suphesiz Kayseri'nin ortaya koydugu dusunce sisteminin niteliginde yatmaktadir. Bu makalede bu tefekkur tarzinin ancak belli basli bir kac yonunu tahlil etmeye calistik. Davud el-Kayseri ve Osmanli dusunce tarihi uzerine yapilacak yeni calismalarin, Osmanlinin dusunce seruveni hakkinda sahip oldugumuz pek cok yargiyi gecersiz kilmasi, buyuk bir surpriz olmayacaktir.
[1] Istabul Universitesi Edebiyat Fakultesi'nde Ekmeleddin Ihsanoglu'nun girisimleriyle kurulan Osmanli Bilim Tarihi kursusu, umud verici bir istisna olarak zikredilmelidir. Bu sahanin gerek Osmanli dusunce tarihi gerekse genel Islam bilim tarihi acisindan onemi konusunda burada herhangi bir sey soylemek zaid olur. Gorece kisa bir gecmisi olmasina ragmen, bu bolumun ve IRCICA'nin bunyesinde yurutulen calismalar mevcut paradigmayi sarsacak urunler vermis ve vermeye devam etmektedir. Mamafih, mustakil bir alan olarak ele alinmasi gereketigine inandigimiz icin, bu makalede Osmanli bilim tarihine girmeyecek ve kendimizi felsefi ilimler ile sinirlayacagiz.
[2] Corbin'in Islam dusuncesi tarihini Sii 'imamolojisi' etrafinda yeniden kurma cabasi suphesiz asiri bir yorum olarak reddedilmelidir. Fakat klasik Oryantalist paradigmanin yine Batili bir ilim adami tarafindan koklu bir bicimde sorguya tabi tutuldugu gercegini de inkar edemeyiz. Ustelik Corbin'in En Islam Iranien'de sergiledigi ve Ibn Sina sonrasi Iran dusunce gelenegi uzerine yogunlasan dokumanter-envanter calismasi, hala ornek bir calisma olma niteligini muhafaza etmektedir.
[3] Yukarida bahsettigimiz iki cercevenin mahiyeti ve farkliliklari konusunda fikir edinmek icin Bati dillerinde mevcut standart Islam felsefesi tarihi kitaplari ile mezkur ilim adamlarinin konuyla ilgili eserlerine bakilabilir. Ornegin T. J. De Boer'in Geschichte der Philosophie im Islam'i (1901), B. Varra de Vaux'nun Les Penseurs de l'Islam'i (1921), yahut O'Leary'nin Arabic Thought and Its Place in History'si (1922) ile S. H. Nasr ve O. Leaman'in edite ettigi History of Islamic Philosophy (1996) arasindaki fark, hem kapsam hem de perspektif olarak, oldukca aciktir. Bu konuda Islam dusuncesi tarihinin ilk donemlerini de kapsayan bir degerlendirme icin bkz. Alparslan Acikgenc, 'The Framework for a History of Islamic Philosophy' al-Shajarah, Vol. 1, Nos 1 & 2, (1996), s. 1-19.
[4] Tarihselciligin Islam dusuncesi tarihi calismalari acisindan bir tenkidi icin bkz. Ibrahim Kalin, 'Between Truth and History: The Saga of Islamic Philosophy' The Muslim World Book Review, Vol 19, No 1, (Autumn, 1998), s. 3-11.
[5] Sozlu-sifahi kultur, cagdas tarih yaziminda gun gectikce onem kazanan bir kategori olarak one cikmaktadir. Islam dusuncesi sahasinda S. H. Nasr bu konunun onde gelen savunucularindan biridir. Nasr'in degerlendirmesi icin bkz. ‘Oral Transmission and the Book in Islamic Education’, The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh, (SUNY Press, New York, 1995), s. 57-70.
[6] Latin Ibn Rusdculugunun 1277 yilinda yasaklanmasi ve bunun Ortacag dusuncesi uzerindeki etkisi konusunda bkz. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewis Traditions, ed. Arthur Hyman ve James J. Walsh, (Indianapolis, 1983, 2.ci baski), s. 582-591 ve Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, (Cambridge University Press, Cambridge, 1996), s. 70-85.
[7] Charles Homer Haskins, 'karanlik ortacag' dogmasinin yikilmasina yol acan klasik eseri The Renaissance of the Twelfth Century'de bu ronesansin buyuk olcude Hristiyan Avrupa'nin Islam dusuncesi ve medeniyetiyle olan etkilesimi neticesinde ortaya ciktigini soyler. Bkz. C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, (Harvard University Press, Cambridge, 1976, 6.ci baski), ozellikle s. 278-367. Ayrica bkz. E. Grant, age., s. 18-31.
[8] Bu dusunsel daralmaya ragmen Islam medeniyeti ve dusuncesi Hristiyan Bati uzerinde derin bir etki birakmistir. Konuyla ilgili olarak bkz. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, (Edinburg, 1972). Iki medeniyet arasindaki iliskinin tarihini 13.ncu yuzyilin sonuna kadar inceleyen Norman Daniel'in Islam and the West'i bu sahadaki en kapsamli calismadir. Bu etkiye mukabil, Ortacag Avrupa dusuncesinin Islam hakkindaki gorusleri icin bkz. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University Press, Cambridge, 1962) ve B. Lewis, Islam and the West (Oxford University Press, Oxford, 1993).
[9] Klasik Oryantalist bakis acisinin Osmanli dusuncesi alanina tatbikine bir ornek olarak bkz. Carl Brockelman, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (1939), Ingilizce tercumesi History of the Islamic Peoples, terc. J. Carmichael ve M. Perlmann, (Capricon Books, New York, 1960), s. 311-315. Avrupa'nin Osmanli 'obsesyonu' konusunda bkz. B. Lewis, Islam and the West, s. 72-84.
[10] Bu noktada Albert Lybyer'in Eflatun-Osmanli iliskisine yonelik ilginc yorumunu hatirlatmakta fayda var: Amerika'daki Osmanli tarihciliginin kurucusu sayilan Lybyer'e gore, Kanuni donemi Osmanli toplum duzeni, Eflatun'un ideal sehrine verilebilecek en yakin tarihsel ornektir. Bkz. The Government of the Ottoman Empire (1913). Lybyer'in bu yorumunun dikkat cektigi nokta, Osmanli toplum duzeninin arkasinda yatan 'artikule edilmemis' dusunsel cercevedir. Cornell Flescher'in Gelibolulu Mustafa Ali Efendi uzerine yaptigi ornek calisma, bu cercevenin ipuclarini vermesi acisindan son derece onemlidir. Fleicher'in 'Osmanli'nin Ibn Haldunu' hakkindaki calismasi icin bkz. Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa Ali (1541-1600), (Princeton University Press, New Jersey, 1986).
[11] Burada dahi Avrupa-merkezli tarih gorusunun izlerini tesbit etmek mumkun. Islam dusuncesinin Ibn Sina sonrasi donemde bariz hale gelen bir ozelligi, Aristocu cerceveden uzaklasarak yeni bir felsefi cati olusturmasidir. Batili akademyanin bu yeni felsefi catiya ilgi duymamasi ve cogu zaman Yunan felsefesinin etkisini Islam dusunce tarihinin incelenmeye deger yegane konusu haline getirmesi, bir tesaduf olmasa gerektir. Her halukarda, Ibn Sina sonrasi Islam dusuncesi Suhreverdi, Ibn Arabi, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Kutbuddin Sirazi, Fahreddin Razi, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani, Ismail Ankaravi, Mir Damad, Mulla Sadra, Afzaluddin Kasani, Sebzevari gibi pek cok dusunur uretmistir.
[12] Toshihiko Izutsu, Islamda Varlik Dusuncesi, cev. Ibrahim Kalin, (Insan Yayinlari, 1995), s. 90.
[13] Bu noktanin ozellikle tarih felsefesi acisindan izahi icin bkz. Collingwood, The Idea of History, (Oxford University Press, New York, 1956).
[14] Bu surecin Farsca konusulan dunyadaki tarihi icin bkz. S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, (Curzon Press, 1996).
[15] Ibn Sina'nin nasil ve hangi cercevede yorumlanacagi tartismasi bugun de tum siddetiyle devam etmektedir. H. Corbin ve S. H. Nasr gibi yazarlar Ibn Sina'nin el-Isarat ve't-tenbihat'in son bolumunu olusturan 'makamatu'l-'arifin', Mantiku'l-mesrikiyyin, Hayy ibn Yekzan ve Salaman u Absal gibi eserlerini esas alarak onun kelimenin siradan manasinda 'rasyonalist' sayilamayacagini vurgularken, Dimitri Gutas gibi yazarlar bu yaklasimi reddetmekte ve Ibn Sina'nin Islam akidesiyle catisma pahasina Aristocu gelenegi surdurdugu gorusunu savunmaktadir. Birinci gorusun mudafasi icin bkz. H. Corbin Avicenne et le recit visionnaire (Paris-Tahran, 1954). Corbin bu eserinde Ibn Sina'nin 'enigmatik' risalelerini bir araya getirerek cok farkli bir Ibn Sina tablosu sunmustur. S. H. Nasr'in pek cok eserinde de bu ana dusunce hatti benimsenmistir. Isarat’in ‘makamatu’l-arifin’ adli bolumunu Ingilizceye ceviren Shams Inati de bu bakis acisini paylasir. Bkz. Shams Inati, Ibn Sina and Mysticism Remarks and Admonitions: Part Four, (Kegan Paul International: London, 1996). Yine bu gorusun bir ifadesi icin bkz. Mahmut Erol Kilic, 'Mysticism' History of Islamic Philosophy, Ed. Seyyid Hossein Nasr ve Oliver Leaman, (Routledge, 1995), s. 947-951. Ikinci gorusun mudafasi icin bkz. Dimitri Gutas Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works (E. J. Brill, Leiden, 1988).
[16] Ozellikle Mulla Fenari’nin Misbahu’l-uns’unun alt basligi, bu donemdeki egilimi tum serahetiyle ortaya koymaktadir: Misbahu’l-uns beyne’l-ma’kul ve’l-meshud, ed. Muhammed Hacevi, Intisarat-i Movla, Tahran, 1416. Analitik dusunce ile mistik tecrubeyi telif etme girisimi, Ibn Sina sonrasi Islam dusuncesinin en guclu egilimlerinden biridir. Kayseri’nin eserlerinin de bu kaygiyi paylastigi gorulmektedir. Suhreverdi’nin acik bir dille formule ettigi bu egilimin bir degerlendirmesi icin bkz. Izutsu, age., s. 94-97.
[17] Bu makalenin oncelikli hedefi Kayseri'nin dusunce sisteminin bazi yonlerini tavzih etmek oldugundan, hayati ve eserleri hakkinda tarihi malumata yer vermedik. Bu konuda asagidaki eserlere basvurulabilir: Mehmet Tahir, Osmanli Muellifleri, cilt 1, s. 67-69; Mehmet Sureyya, Sicill-i Osmani, cilt 2, s. 323 vd.; Mehmet Bayraktar, La Philosophie Mystique chez Dawud de Kayseri (Istanbul, 1990); a.mlf., 'Davud-i Kayseri', Islam Ansiklopedisi (Istanbul, 1994), cilt 9, s. 32-35.
[18] Buyuk varlik zinciri mefhumu, hem Islam hem de Islam disindaki dusunce geleneklerinin en onemli ogretilerinden biridir. Modern kozmolojinin dogusuyla golgelenen bu ogreti, Ilk Ilke olan Yaratici'dan varligin en alt mertebesini temsil eden cemaadata, yani cansiz varliklara kadar varolusun buyuk resmini (metakosmos) hedefleyen bir kavramdir ve gerek Islam gerekse Hristiyan ortacag dusuncesinin anlasilmasi icin hayati bir oneme sahiptir. Bu konuda ornek bir calisma icin Lovejoy'un klasik eserine basvurulabilir: Great Chain of Being: A History of an Idea, (New York, 1960).
[19] Mukaddimat, s. 29-35. Kayseri'nin ozellikle vucub-imkan tahlilini, Ibn Sina'nin uc ontolojik mertebesinden (vacib, mumkin, mumteni') ayri dusunmek imkansizdir.
[20] Age., s. 40-61.
[21] Age., s. 61-88.
[22] Heidegger'in 'existential phenomenology'sinin, bu onerme uzerine kurulu oldugunu soylesek, sanirim abartili bir ifade kullanmis olmayiz. Kayseri'nin onerdigi varlik metafizigi, gerceklik ile hakikati ayni olgunun (yani varligin) iki boyutu olarak kabul ettiginden, modern dusuncenin cikmazlarindan biri olan olgu-deger (fact-value) ikilemine dusmez. Bu hususlarin daha ayrintili bir tartismasi icin bkz. Ibrahim Kalin, 'Dawud al-Qaysari on Being as Truth and Reality', Knowledge is Light Essays in Islamic Studies Presented by his Students to Seyyed Hossein Nasr on his Sixtysixth Birthday, ed. Zeylan Moris (Kazi Publications, Chicago, 1999) (basimda).
[23] Heidegger'in onerdigi tanimi izleyerek, 'ontik' kelimesini, nesnelerin dis dunyadaki fiziksel varligi/gercekligi, 'ontolojik' kelimesini de varolmanin anlami manasinda kullaniyoruz.
[24] Ibn Sina’nin uclu varlik tasnifi, bu kayginin neticesinde formule edilmistir. Alemin mumkun, dolayisiyla arizi ve izafi oldugunu mumkinu’l-vucud kavramiyla aciklayan Ibn Sina, vacibu’l-vucud mefhumuyla da Mutlak Varlik’in zaruretine isaret eder. Bu, Ibn Sina’yi Aristo metafiziginden ayiran en onemli konudur.
[25] Kuran-i Kerim, Al-i Imran 190-191 gibi pek cok ayette yaradilisin 'bos bir oyun' olmadigini, kainattaki hic bir nesnenin bosuna yaratilmadigini israrla vurgular. Musluman filozoflarin onerdigi ontolojik sistemin sekillenmesinde bu ayetlerin dogrudan etkisinin oldugunu gormek zor degil. Diger bir konu, alemdeki nizam ve gaye (telos) meselesidir. Dinlerin merkezi ogretilerinden olan yaradilis fikri, teleoloji dusuncesinin dogusuyla dogrudan iliskilidir zira Yaratici’nin belli bir olcu icerisinde yarattigi alemin gayeden yoksun olmasi dusunulemez.
[26] Bu yaklasimin bir diger onemli neticesi varlik ile bilginin, son tahlilde, ozdesligi meselesidir. Kayseri’nin dusuncesinde ontoloji ile epistemolojinin birligi hakkinda genel bir degerlendirme icin bkz. Akiro Matsumoto, ‘Unity of Ontology and Epistemology in Qaisari’s Philosophy’, Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, (Iwamani Shoten Publishers, Tokyo, 1998), s. 367-386.
[27] Bu makalenin ana cercevesinden dolayi bu konuya girmemiz burada mumkun degil ama cagdas cevre sorunlarinin felsefi kokenlerinin, Aydinlanma'nin bu yari-tanrisal birey taniminda yattigina dikkat cekmekte fayda var. Tuketim toplumlarinin islevsiz ve anlamsiz hale getirdigi modern bireyciligin temel varsayimlarini da bahsettigimiz bu epistemolojik subjektivizmde gormek mumkun. Kayseri'nin varlik gorusunun bu acidan kisa bir degerlendirmesi icin bkz., I. Kalin, agm.
[28] Kartezyanizmin mesruiyet krizinin ardindan sokun eden tartismalar muazzam bir literaturun dogmasina sebep olmustur. Bu literaturu burada etrafli bir sekilde ele almamiz mumkun degil. Mamafih Heidegger'in yanisira ozellikle Rorty'nin Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979) ve Charlos Taylor'in Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989) ile Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995) adli eserlerini burada zikretmekte fayda var.
[29] Hediegger’e gore skolastik felsefe, varlik kavramini mantiksal tanimlamaya konu olmadigi icin ‘tanimlanamaz ve bos’ bir kavram olarak ele almis, bu da varlik kavraminin ihmal edilmesine yol acmistir. Martin Heidegger, Being and Time, ter. J. Macquarrie ve E. Robinson, (New York, 1962), s. 21 vd. Kayseri’nin varlik anlayisinin bu tip bir soyutlastirmaya izin vermeyecegi ortadadir.
[30] Rudolf Otto, Mysticism East and West, (The Macmillan Company, New York, 1960).
[31] Bilginin bir ‘felah’ ve ‘necat’ olarak algilanmasi, klasik Islam metafiziginin en temel ilkelerinden biridir. Bu noktanin gunumuzdeki bir ifadesi icin bkz. Seyyid Huseyin Nasr, Knowledge and the Sacred (SUNY Press, New York, 1989), s. 309-333.
[32] Ilginc bir sekilde Arapcada v-c-d kokunden tureyen vucud, vecd ve vicdan kelimeleri ile Bati dillerindeki existence (varlik, Latincesi existere) ve ecstacy (vecd) kelimeleri arasinda etimolojik bir benzerlik vardir. Heidegger'in meshur Humanizm Uzerine Mektup'unda bu etimolojik baglantiya gunumuzde yeniden dikkat cekmesi, sayan-i dikkattir.
[33] Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', s. 34.
[34] Kayseri'nin Iran'li dusunurler tarafindan kabulu konusunda bkz. Celaleddin Astiyani, Serh-i Mukaddime-yi Kayseri ber Fususi'l-hikem, Tahran, 1370, ikinci baskiya onsoz, s. 21-41. Yukarida zikrettigimiz hasiye ve talikatlar, Astiyani tarafindan, yine kendisinin edite ettigi Kayseri'nin Serhi icerisinde yayinlanmistir. Bkz. Serh-i Fususi'l-hikem, giris, notlar ve diger talikatlar ile nesreden C. Astiyani, Tahran, 1375.
[35] Bu konuda etrafli bir degerlendirme icin bkz. Christian Bonaud, L'Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle: Metaphysique et theologie dans les ouevres philosophiques et spirituelles de l'Imam Khomeyni (Les Editions al-Bouraq, Lubnan, 1997), ozellikle s. 77-81.
[36] Astiyani'nin Farsca kaleme aldigi serhi, hem ilmi hem de felsefi acidan son derece onemli bir calismadir. Onceki Fusus serhlerinden alintilar iceren bu serhe H. Corbin Fransizca, S. H. Nasr Ingilizce birer onsoz yazmislar ve Astiyani’nin eserinin onemine dikkat cekmislerdir.
[37] Astiyani, age., s. 26.
[38] Alexander D. Kynsh, Ibn al-'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam ( SUNY Press, New York, 1999), s. 243.
[39] Bu konuda daha genis bir degerlendirme icin bkz. Muhammed Suheyl Omer, 'Influence of Da'ud al-Qaysari on the Fusus Commentary Tradition in the Indian Subcontinent', 1997 yilinda Kayseri'deki Uluslarasi Davud el-Kayseri sempozyumunda sunulan teblig.
Ibrahim Kalin
Kaynak : http://www.holycross.edu/
Meksikalı milyarder Carlos Slim'in Forbes'un her yıl düzenlediği milyarderler sıralamasındaki yükselişi devam ediyor. Geçen yıl servetini 19 milyar dolar birden artırarak dolar milyarderleri sıralamasında üçüncü sıraya yerleşen Slim'in gözü artık liderlikte. Gelen bilgilere göre Forbes'un son olarak geçen ay yayımlanan listesinin ardından geçen süre içerisinde servetini 4 milyar dolar daha artıran Slim, ikinci sırada bulunan ünlü yatırımcı Warren Buffett'ı da geride bıraktı. Slim böylece Forbes'un zenginler listesine 3.5 milyar dolarla en zengin Türk olarak giren Hüsnü Özyeğin'in toplam servetini bir ayda kazandı. Bu arada 53 milyar dolarlık serveti bulunan Slim'in bu yıl 13'üncü defa dünyanın en zengin insanı seçilen Bill Gates ile arasında 'yalnızca' 3 milyar dolar kaldığı bildirildi. Bill Gates'in serveti ise 56 milyar dolar seviyesinde bulunuyor. Slim'in servetindeki hızlı artışa gerekçe olarak gelişen Meksika ekonomisiyle Slim'in sahibi olduğu şirketlerin piyasa değerlerindeki hızlı artışı gösteriliyor.
